martes, 19 de noviembre de 2013

Soberanía, Nación y Constitución

De acuerdo con una imagen muy difundida y tradicional, dictar una Constitución constituye un genuino momento excepcional, en el cual una Nación ejerce su Soberanía y, reconociéndose a sí misma como un sujeto provisto de autodeterminación, establece las bases organizativas e institucionales mediante las cuales habrá de actuar en lo sucesivo.

Esta imagen, poderosa y reveladora, suele estar asociada con la idea de que el dictado de una Constitución es la culminación casi necesaria de algún proceso revolucionario o de una guerra de la independencia. En ambos casos, la Nación emerge victoriosa, tras haberse liberado de sus dominadores (externos: la potencia colonial, o internos: la aristocracia monárquica). El hecho de que las primeras constituciones modernas se hayan dictado en los Estados Unidos y en Francia permite entender rápidamente cuál fue el origen histórico de la conexión entre estas ideas.

A lo largo de la historia, sin embargo, las Constituciones no sólo fueron dictadas como consecuencia de una revolución o de una guerra independentista. En muchas ocasiones, el momento constitucional fue precedido por una guerra civil. Cuando alguna de las partes finalmente consigue imponerse sobre la otra, entonces está en condiciones de representar, con una única voz, a la Nación, y así podrá dictar una Constitución.

Es interesante notar, sin embargo, que esta situación plantea algunas complicaciones cuando se la intenta analizar a la luz de la visión clásica. En el caso de la guerra de la independencia, es relativamente sencillo identificar al dominador externo con un “enemigo de la Nación”. En los procesos revolucionarios del estilo francés, si se asocia el concepto de Nación con el de autogobierno republicano, entonces también es sencillo (aunque en menor medida) identificar al rey y a los aristócratas como “enemigos de la Nación”.

Pero en el supuesto de una guerra civil, en la cual, por hipótesis, ninguna de las partes puede ser identificada como extranjera, monárquica o aristocrática, no es para nada sencillo afirmar que el grupo derrotado es un “enemigo de la Nación”. La Constitución que se dicta luego de una guerra civil puede, en ciertas hipótesis, carecer de esa legitimidad que surge de conectar a los conceptos de Nación con los de identidad común frente a los extranjeros y autogobierno republicano. En efecto, las guerras civiles no enfrentan a un grupo contra sus dominadores externos y, en ciertos casos, tampoco implican una rebelión contra dominadores internos. El sector que emerge victorioso en una guerra civil no puede, así sin más, identificar a los derrotados con los enemigos de la Nación.

Pensemos en la constitución argentina de 1853. La guerra civil previa, básicamente, la que tuvo lugar entre rosistas y antirrosistas, fue, en lo esencial, un conflicto entre dos caudillos federales, Urquiza y Rosas, que discrepaban, en lo que aquí interesa, acerca de la manera en que debían organizarse políticamente las provincias rioplatenses. La retórica política de la época fácilmente podía mostrar a uno u otro bando como enemigo de la Nación. Rosas podía acusar a Urquiza de estar aliado con los “unitarios”, quienes, desde la perspectiva federal eran vistos como una camarilla oligárquica de porteños deseosa de arrebatar su autonomía a las provincias. Urquiza, a su vez, podía replicar que Rosas, gracias a su control sobre el puerto, estaba en condiciones de doblegar a las provincias, infringiendo también su voluntad de autogobierno. Similares acusaciones podrían hacerse con relación a la conexión entre ambos caudillos y países extranjeros.

Así las cosas, el grupo derrotado en la guerra civil (o aquellos que se identifiquen con ese grupo posteriormente) siempre podrán afirmar que la Constitución en cuestión no fue una genuina expresión de la voluntad de la Nación, sino una imposición de algún grupo aristocrático o de alguna potencia colonial. En resumen, si bien la legitimidad de una Constitución siempre es controvertible, aquellas que son dictadas luego de una guerra civil pueden tener, en ciertos casos, una dificultad mucho mayor para mostrarse como legítimas.

Esta situación plantea graves problemas políticos. En general, los expertos en teoría constitucional señalan que una de las virtudes de una Constitución está en el hecho de que ella provee de un “marco común” para el desarrollo de los conflictos políticos. Ello permite, entre otras cosas, que los desacuerdos no alcancen una intensidad tal como para recrear las condiciones de una guerra civil. Sin embargo, si la legitimidad de la Constitución es cuestionada, en el sentido señalado, entonces será más difícil que pueda proveer ese marco común y, por lo tanto, corremos el riesgo de que los conflictos políticos se vuelvan más intensos.

Esta descripción del problema puede empujarnos a pensar alternativas. Por un lado, podemos afirmar que una Constitución puede jugar su papel de “marco común”, aun con independencia del hecho de que ella no sea una expresión de la voluntad de la Nación. En este primer camino, renunciamos a utilizar el concepto de Nación, y nos quedamos con el de Constitución. Esta primera respuesta, por supuesto, marca el camino de la otra alternativa: renunciar al concepto de Constitución, preservando el de Nación. Para esta segunda posibilidad, el marco común está en el hecho de formar parte de la Nación. El que no lo esté, será automáticamente un enemigo de la Nación.

La clave para entender las dos posiciones está, probablemente, en la forma en que usemos el concepto de Soberanía. Para una teoría clásica de la Soberanía, lo relevante no es lo que el ejercicio de la Soberanía produce (la Constitución) sino quién es el sujeto soberano (la Nación). En la medida en que detrás de toda Constitución siempre está la Nación, no tiene sentido que renunciemos al soberano y que nos quedemos con su producto.

Las teorías modernas de la Soberanía, sin embargo, señalan, como dijo alguna vez un profesor de Oxford, que no es posible determinar quién es el soberano si no se recurre a determinado criterio. De ese modo, las reglas serían constitutivas del soberano. Dado que el soberano actúa dentro del marco de determinadas reglas, el carácter subjetivo de la Soberanía (¿quién es el soberano?) pierde relevancia. Y allí se abre la puerta para aceptar la posibilidad de renunciar al concepto de Nación, y quedarnos con el de Constitución.

Cada alternativa, por supuesto, tiene importantes desventajas. La opción en favor de la Nación puede dar lugar a la intensificación de los conflictos, a la moralización de los desacuerdos y a la deshumanización de los adversarios. La elección por la Constitución, a su vez, puede llevar a la ilusión de la supresión de la política, a la fantasía de que todo problema social es puramente técnico y a la juridificación de todas las controversias.

Frente a este escenario, aparentemente desalentador, quizás volver a considerar a la Constitución como expresión de la voluntad de la Nación no sea algo tan malo. Pero para que la fórmula funcione, tenemos que aprender a ver a la Constitución como algo nuestro, y no como el resultado de una extraña conspiración urdida por el Fondo Monetario Internacional. De otro modo, la Constitución no podrá hacer su trabajo y siempre estaremos condenados a vivir en un estado de larvada guerra civil.


martes, 26 de marzo de 2013

Los valores públicos de una comunidad democrática. Pensamientos dispersos sobre el 24 de marzo.

De acuerdo con una conocida concepción, una de las funciones del derecho constitucional es la de explicitar cuáles son los valores con los cuales una comunidad política debe comprometerse. Ese compromiso permitirá que los debates públicos de la comunidad puedan entendersecomo una controversia entre diferentes concepciones posibles sobre esos principios políticos básicos.
La constitución, entendida de ese modo, sería un objeto cultural, en la medida en que ella (nos) habla sobre nosotros mismos. Como suele ocurrir con los objetos culturales, las comunidades esperan obtener con ellos, o gracias a ellos, el acceso a ciertos bienes. En el caso del derecho constitucional, si el debate público se orienta al desarrollo de distintas concepciones sobre ciertos valores básicos, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, entonces nuestros desacuerdos se ven constreñidos por ciertos límites. Y ello sería beneficioso en tanto que tengamos la posiblidad de promover discusiones en un ámbito democrático, pero sin que ellas degeneren en una guerra civil.
La política democrática no se agota, por cierto, en los debates sobre los valores públicos constitucionales. Cada comunidad desarrolla, de muy diferentes y contingentes maneras, diversas hechos que, en tanto que acciones sociales, tienen un significado que también puede ser objeto de controversias.
Desde 1983, los argentinos conmemoramos el 24 de marzo. La forma habitual de hacerlo en la ciudad de Buenos Aires es a través de una marcha que recorre la Avenida de Mayo desde el Congreso hasta la Casa Rosada. Una de las peculiaridades que siempre tuvo la marcha del 24 de marzo es su pluralidad. En ella participan organizaciones e individuos aislados. Grupos de teatro y murgas barriales, y sindicatos. Centros de estudiantes y partidos políticos. Organismos de derechos humanos y movimientos sociales. El PC y los troskistas. Radicales y ex montoneros.
La marcha del 24 de marzo auna a todos esos grupos, y a toda la comunidad (aunque quizás esto último sea una pueril expresión de deseos) en el rechazo a un enemigo común: la dictadura militar. Pero, al mismo tiempo, el 24 de marzo siempre permitió que aflorasen las tensiones entre los diferentes integrantes de la marcha. Desde las silbatinas en contra de la Juventud Radical en la época de las Leyes de Obediencia Debida y Punto Final, al enfrentamiento entre militantes afines al Gobierno y los partidos de izquierda durante la última marcha, el 24 de marzo siempre fue un escenario de política democrática, en el cual se manifiestan las típicas diferencias existentes dentro de una comunidad.
Esta caracterización, sin embargo, puede resultar paradójica. Es que alguien, con muy buen tino, podría afirmar que para cada sector presente en la marcha, el 24 de marzo tiene un significado diferente del que tiene para el resto. Y si esas diferencias fueran extremas, entonces tendríamos que concluir que la marcha del 24 de marzo es una mera aglomeración de personas, una simple muchedumbre que se mueve mecánicamente a lo largo de la Avenida. Si ello fuera lo que ocurre cada 24 de marzo, entonces la marcha no tendría ningún significado político valioso para nuestra comunidad.
A pesar de todo, creo que es importante que le encontremos un significado al 24 de marzo. Me parece que para nosotros, como sociedad, discutir sobre el papel de la conmemoración del último golpe de estado militar es una cuestión vital. Si, por hipótesis, la marcha del 24 nunca tuvo un significado, entonces es necesario, casi indispensable, que estemos dispuestos a darle uno. Y si, acaso, la marcha tuvo y tiene un significado, entonces nuestro deber es el de hacerlo explícito.
Como hecho político, el 24 de marzo puede ser interpretado tanto en forma negativa como positiva. En forma negativa, la marcha expresa un rechazo. Antes dije que la conmemoración aunaba a los manifestantes en el repudio a la dictadura militar. Pero ese repudio tiene distintos referentes. Algunos apuntan al plan económico del Proceso y sus consecuencias en materia social. Otros enfatizan las graves violaciones a los derechos humanos (y bajo ese título, hay varios y dolorosos capítulos: las desapariciones forzadas, las torturas, los asesinatos, el robo de bebés, etc.). Hay quienes lamentan especialmente la supresión del estado de derecho o del gobierno democrático. Y, por supuesto, no faltan los que rechazan a la dictadura por todas esas razones, y no sólo por alguna o algunas.
Esa enumeración no taxativa de razones para repudiar al Proceso demuestra que no necesariamente todos los manifestantes van a la marcha con el objeto de expresar el rechazo a una misma cosa. Y si las cosas son así con la interpretación negativa del 24 de marzo, la forma positiva de entender la conmemoración parece complicar todavía más la cuestión. Es que, para muchos, la marcha simboliza el compromiso de la comunidad con la democracia y los derechos humanos. Para otros tantos, en cambio, el 24 de marzo constituye una reivindicación de los proyectos políticos que, en los setenta, querían transformar sustancialmente al mundo, sea para alcanzar una nunca muy clara forma de "socialismo nacional" , sea para destruir el capitalismo y construir una sociedad sin clases. Por cierto, también están los que entienden al 24 de marzo como una fecha en la cual se busca recordar a las víctimas del terrorismo de estado, exigiendo que se conozca la verdad de los hechos, y que se juzgue y castigue a los represores.
Si entre tantas concepciones sobre el 24 de marzo queremos proponer una que sea capaz de darle un significado público o, mejor dicho, político, a la conmemoración que hacemos en esa fecha, entonces, según creo, tenemos que ser capaces de explicar por qué esa fecha es valiosa para nuestra comunidad. A mi modo de ver lo mejor del 24 de marzo está, precisamente, en su pluralidad y en la disensiones internas que en él se plantean. La marcha es un genuino ejercicio de política democrática. Cada persona y cada organización confluyen en un espacio común, cada uno guiado por sus propias ideas y concepciones. Y saben que allí, forzosamente, confrontarán con otros individuos y sectores. En la marcha tienen la posibilidad de expresar qué es lo que quieren y también tienen la peculiar chance de decir qué es lo que rechazan. En la calle y en la plaza, todos están en un pie de igualdad.
Si vemos a la marcha del 24 de marzo bajo este prisma, entonces creo que estamos frente a una práctica que exhibe un cierto nivel de compromiso con la democracia, aun cuando discursivamente no todos los actores que se hacen presentes allí estén dispuestos a reconocerlo. Es que al ir a la marcha tanto las personas de a pie como las organizaciones aceptan ciertas reglas de juego. Y la política democrática requiere, para empezar, esa aceptación, aunque sea implícita, de los participantes.
Si el valor del 24 de marzo está constituido por su diversidad, entonces creo que los intentos de uniformizar la composición de la marcha van a contramano de la realización de ese valor. Quienes afirman impulsar políticas tendientes a garantizar una "pluralidad de voces" en los medios de comunicación deberían estar más concientes que nadie de la importancia que tiene el 24 de marzo como escenario de pluralismo político y disenso de ideas en una democracia. Aquellos que no están dispuestos a someter sus ideas y propuestas al examen de sus iguales en el desarrollo de la marcha no están aceptando las reglas del juego político democrático. Y eso, no sólo le retacea valor al 24 de marzo, sino que también abre una perspectiva nada feliz para el desarrollo de nuestras instituciones democráticas.

jueves, 28 de febrero de 2013

Elección racional y razones excluyentes.

Joseph Raz es uno de los principales animadores de los debates contemporáneos sobre filosofía del derecho y razonamiento práctico. Defensor de una determinada concepción del positivismo jurídico, denominada "positivismo jurídico excluyente", Raz sostiene que la racionalidad práctica se compone de dos niveles. Por un lado, existe un primer nivel u orden en el cual se ubican todas las consideraciones o razones que un agente debe tener en cuenta para actuar "racionalmente". Por otro lado, hay un segundo nivel u orden en el cual se ubican razones que no se refieren directamente a los méritos de una cierta acción, sino que tienen como objeto a las razones ubicadas en el primer nivel. De ese modo, las razones de segundo nivel pueden indicarle al agente que debe excluir de su razonamiento práctico a cierto tipo de razones del primer nivel.

Según Raz, las normas jurídicas, al menos las normas de obligación o de mandato, operan como razones protegidas para la acción. Bajo esa descripción, dichas normas contienen, en primer lugar, una prescripción que constituye una razón de primer orden para la acción. Pero además, en segundo lugar, las normas jurídicas buscan tener relevancia en el razonamiento práctico, y para eso pretenden excluir a otros tipos de razones de ese razonamiento. En la concepción de Raz, las razones que el derecho típicamente pretende excluir son las consideraciones de tipo moral.

Por supuesto, la autoridad del derecho, esto es, su capacidad para proveer razones excluyentes a los agentes, depende de consideraciones normativas o morales. Raz recurre a una determinada teoría, a la que llama "concepción de la autoridad como servicio", para explicar la autoridad del derecho. Según Raz, la decisión de un agente de aceptar a una norma como una razón protegida está justificada si la conducta que ejecuta el agente como consecuencia de dicha aceptación le permite cumplir con la razón o el balance de razones que subyace a esa norma y si, además, fuera el caso de que la no aceptación de la norma tuviese la virtualidad de hacer que el agente no cumpla (o cumpla en menor medida) con la razón o el balance de razones subyacente a la norma. Con esta estipulación, Raz puede seguir caracterizando a un agente que se orienta su conducta por razones protegidas como un agente racional. 

Como dijimos, el modelo de las razones excluyentes se inserta en el debate más amplio sobre las características del razonamiento práctico jurídico. Mientras algunos sostienen que el derecho es una suerte de invitación o de puerta abierta al razonamiento moral, otros, como Raz, sostienen que el derecho pretende excluir a la moral del razonamiento práctico, al menos en ciertos contextos. 

Sin embargo, la concepción de la autoridad como servicio, así como la noción de que existen dos niveles de racionalidad práctica, puede ser útil para ilustrar problemas analizados por otras disciplinas. La teoría de los juegos, por ejemplo, como parte de la teoría de la elección racional, suele gastar pólvora en estudiar diversos problemas de coordinación. El más conocido es el "dilema de los prisioneros". 

En el dilema de los prisioneros, la policía captura a dos delincuentes que trabajaban juntos. El fiscal tiene suficiente evidencia como para que ellos sean condenados a dos años de prisión cada uno. Sin embargo, si uno de ellos testificara en contra del otro, entonces el fiscal podría conseguir que a éste lo condenen a cinco años de cárcel. Por lo tanto, el fiscal le propone a cada uno de ellos por separado el siguiente trato: si el delincuente testifica en contra de su compañero, a éste lo condenarán a cinco años, pero aquél será condenado a sólo un año de cárcel. Si los detenidos se acusaran mutuamente, entonces cada uno de ellos recibirá una condena de 3 años de cárcel. 

Si asumimos que cada uno de los delincuentes prefiere estar la menor cantidad de tiempo posible en prisión entonces: i) si uno de los prisioneros está seguro de que el otro no lo delatará, entonces su mejor estrategia será la de delatar a su compañero: en efecto, testificar en contra del restante delincuente le permitirá reducir su condena de dos años a uno; ii) si el prisionero, en cambio, piensa que el otro lo delatará, entonces su mejor estrategia sigue siendo delatar a su compañero pues, al hacerlo así, reducirá su condena de cinco a tres años. 

Observemos que la razón que guía la conducta de ambos prisioneros es su preferencia por estar la menor cantidad de tiempo posible en prisión. Sin embargo, como la estrategia dominante de cada uno de los participantes en el juego es la de delatar al otro, entonces lo más probable es que se delaten mutuamente, y terminen pasando 3 años en la cárcel. Sin embargo, si hubieran cooperado entre ellos, no delatándose, entonces la condena para cada uno habría sido de 2 años. El curso de acción que se sigue por adoptar la estrategia dominante es el resultado de que los agentes "consideren todas las cosas", esto es, que tengan en cuenta todas las razones relevantes para tomar su decisión. 

Ahora bien, si existiera alguna norma, como ocurre por ejemplo con la omertà siciliana, que les prohibiese a los prisioneros colaborar con la policía sin tener en cuenta ninguna otra consideración, entonces estaríamos frente a una norma que, en los hechos, funcionaría como una razón protegida para la acción: por un lado, indica que no deben testificar en contra del otro prisionero, y por otro lado, excluye del razonamiento práctico a toda otra razón que pueda existir para tomar una decisión sobre el punto.

La omertà, entonces, parece cumplir con el requisito que exige la concepción de la autoridad como servicio. Al negarse a delatar al otro prisionero sin analizar su situación en forma estratégica, cada uno de los participantes en el juego terminará teniendo una condena de 2 años en lugar de 3 (que es la que resultaría si los jugadores adoptasen la estrategia dominante). Por lo tanto, aceptar la omertà le permite a nuestros delincuentes  satisfacer la razón subyacente a la norma (o sea, estar la menor cantidad de tiempo posible en prisión). Además, el nivel de satisfacción es, en este caso, mayor que el que se obtendría si cada uno de los agentes buscase por sí mismo la forma de cumplir con dicha razón. En resumen, aceptar la autoridad de la omertà constituye una acción racional y, además, resulta más paretianamente eficiente que adoptar la estrategia dominante, pues coloca a los prisioneros en una mejor posición.

Es importante advertir, sin embargo, que aquí no estoy interpretando a la omertà (únicamente) como una regla acompañada de una sanción. Si nuestros prisioneros supieran que serán asesinados por colaborar con la policía, entonces tienen una muy importante razón de primer orden para no hacerlo, porque la muerte parece ser una peor alternativa a uno o tres años de cárcel. En cambio, estoy considerando a la omertà como parte de un código de conducta que aspira a regular las acciones de ciertas personas, con independencia de las sanciones que eventualmente se pudieran imponer. Es decir, aun si el fiscal estuviera en condiciones de asegurarle a los prisioneros que recibirán protección posterior para evitar las represalias, lo relevante para la decisión es que existe una regla que les prohíbe colaborar con la policía.En otras palabras, y a riesgo de ser repetitivo, estoy considerando a la omertà como una razón protegida que, entre otras cosas, excluye otras razones con potencialidad para incidir en la decisión. 

El aporte de Raz al debate contemporáneo, entonces, es importante tanto en términos explicativos como normativos. En efecto, las razones excluyentes para la acción permiten explicar ciertas conductas que, de otro modo, podrían parecer irracionales bajo el prisma de la teoría elección racional. Desde una perspectiva normativa, saber cómo operan estas razones nos da una pista de cómo debemos comportarnos en determinados contextos. Es decir, en lugar de considerar irrelevantes a las normas, o de pensar que lo único que importa es la existencia de sanciones y conocer la probabilidad de que ellas nos sean aplicadas, una teoría más sofisticada del razonamiento práctico, como la que propone Raz, nos permite aceptar a las normas qua normas.

A fin de cuentas, parece que si no tenemos una adecuada teoría del derecho, siempre tendremos alguna excusa teórica para no guiar nuestro comportamiento por el derecho. Y esa excusa puede ser alguna teoría unidimensional de la elección racional o una teoría unidimensional del razonamiento práctico. En cualquier caso, la normatividad del derecho es algo más racional y menos simple de lo que muchos piensan.
 



sábado, 19 de enero de 2013

¿Por qué Diana Conti no es demócrata?

Durante los últimos meses del 2012 estuve leyendo el "Perón y su tiempo" de Félix Luna. Como era esperable, una de las cosas que Luna le criticaba al peronismo era la manía de ponerle el nombre de Perón y Evita a todo (provincias, municipios, barrios, hospitales, escuelas, puentes, calles, museos, etcétera). Frente a su propia crítica, Luna recordaba que muchos de los dirigentes peronistas que impulsaban esos actos los justificaban en que "el pueblo quiere darle esos honores al General y a su esposa". Y el propio Luna concedía que, con toda probabilidad, aquellos dirigentes estaban en lo cierto: era muy probable que muchos argentinos, quizás la mayoría de ellos, desearan fervientemente darle honores a esas dos personas por las cuales sentían una profunda devoción y un enorme, y sincero, agradecimiento. 

El ejemplo en sí es interesante porque plantea, tomando un caso relativamente banal, un problema habitual en la teoría política y constitucional: ¿toda decisión adoptada por una mayoría es, necesariamente, democrática, por el mero hecho de haber sido adoptada por una mayoría? Verbigracia: el hecho de que la mayoría de los argentinos quisieran que todo llevase el nombre de Perón y de Evita, ¿implica necesariamente que los actos mediante los cuales se implementaba esa voluntad pudieran ser considerados como democráticos ipso facto?

La regla de la mayoría es, como se sabe, un método de toma de decisiones. A lo largo de la historia hubo otros, pero en la actualidad las democracias occidentales utilizan, de alguna u otra manera, métodos decisorios que descansan en esa regla. Esta aparente relación entre democracia y regla de la mayoría debe llevarnos a pensar en si existe algún tipo de conexión entre la una y la otra. Si no hubiese ningún vínculo entre democracia y regla de la mayoría, entonces los viejos dirigentes peronistas de la década del cuarenta no le habrían dado una respuesta satisfactoria a la crítica de Félix Luna. Por lo tanto, si los peronistas de aquel entonces, como los de hoy, se consideran demócratas, y al mismo tiempo, consideran que ser demócrata implica, de alguna manera, un compromiso con la regla de  la mayoría, entonces resultaría importante procurar entender en qué consistiría la relación entre el gobierno democrático y un método mayoritario de toma de decisiones. Esta discusión es especialmente relevante en la actualidad porque los peronistas de hoy, como los de ayer, justifican una de sus apuestas políticas más importantes, la posibilidad de una re re elección de la Presidenta Fernández, en el hecho de que la mayoría de los argentinos esta (o estaría) dispuesta a apoyar esa posibilidad de re re elección.

Las teorías de la democracia, en general, suelen indicar que el valor más básico en el que descansa la justificación de un gobierno democrático es el de la igualdad, más concretamente, el de la igualdad política. Por cierto, cada teoría tiene una concepción diferente sobre cuál es el contenido y el alcance de la igualdad política. Pero, a mi juicio, existe un núcleo duro que cualquier propuesta teórica que se precie democrática debe contener, a saber, el de considerar que todas las personas, a la hora de tomar una decisión colectiva, debemos tener el mismo valor o, formulado en términos negativos, que ninguna persona debe valer más que otra.

La regla de la mayoría tiene una conexión con la democracia solamente cuando el cómputo de las unidades que conformarán la mayoría se basa en que cada unidad equivale a una persona, y ninguna persona equivale a más de una unidad. Dicho de otro modo, una persona es igual a un voto y un voto es igual a una persona. Por cierto, los sistemas electorales reales pueden implicar distorsiones (algunas más ligeras, otras más graves) en la aplicación del principio. Así, por ejemplo, el sistema de colegio electoral en los Estados Unidos para elegir Presidente puede desembocar fácilmente en la elección de un candidato que haya obtenido menos preferencias individuales que su rival. Esta circunstancia le resta credenciales democráticas al sistema electoral estadounidense, pero seguramente dicho sistema sigue siendo mucho más democrático que otras alternativas conocidas (como la designación del Presidente por una Junta Militar, por ejemplo). 

La idea de que, en política, ninguna persona debe valer más que otra tiene algunas implicancias que permiten esbozar ciertas reglas del juego democrático. Si todos debemos valer igual, entonces todos deberíamos tener, por ejemplo, aproximadamente las mismas oportunidades para expresar nuestro punto de vista sobre la cosa pública o para participar en las elecciones. Por lo tanto, el corolario de la idea de que ninguna persona debe valer más que otra es el de que las reglas deben ser iguales para todos, con independencia de lo que esas personas piensen, digan, propongan, hagan u opinen. En definitiva, las reglas deben aplicarse igualmente a todos con independencia de lo que las personas sean

Lo dicho hasta aquí resulta muy claro cuando se trata de restringir los derechos o las posibilidades de una persona relativos a la participación en la vida política. Si, según reglas fijadas de antemano en un programa de televisión, cada candidato participa en un debate en el cual podrá hablar durante al menos veinte minutos sin interrupciones, entonces el valor de la igualdad política se vería ofendido si a uno de los candidatos no se le permite hablar más de diez minutos por la única razón de que ese candidato es, por ejemplo, comunista. Pero, ¿qué ocurriría si, en lugar de restringir se decidiera incrementar las posibilidades o derechos de una persona? Supongamos que los candidatos acuerdan la regla en virtud de la cual cada uno de ellos podrá hablar durante veinte minutos sin interrupciones, pero durante la emisión del debate el canal hace una encuesta telefónica en la cual permite que los televidentes decidan asignarle diez minutos adicionales a uno de los candidatos. El valor de la igualdad política se vería igualmente ofendido, pues las posibilidades de uno de los candidatos de exponer sus ideas se vería incrementada, por el mero hecho de que goza de mayor popularidad entre los televidentes de ese programa. El ejemplo demuestra que, al menos en ciertas circunstancias, la aplicación de un método decisorio mayoritario no implica necesariamente que la decisión resultante pueda ser calificada como democrática

 Pero la conclusión anterior no está lejos de ser superflua. Nuestro punto de partida es que, precisamente, el vínculo entre democracia y regla de la mayoría no constituye una relación de identidad. Un ejemplo que demuestre que las decisiones mayoritarias pueden no ser democráticas sencillamente confirma que la conexión entre gobierno democrático y método mayoritario no son tan claras como puede pensarse.

Imaginemos otro ejemplo (que adopto, en forma algo libre, del ensayo "Rights as Trumps" de Dworkin). Supongamos que tenemos una comunidad política compuesta por utilitaristas. Todos ellos piensan que es importante satisfacer, en la mayor medida posible, las preferencias de cada uno de los individuos. Por supuesto, saben que existe cierto tipo de decisiones en la cuales ello es imposible. Tal cosa ocurre con ciertas acciones colectivas en las cuales, para tomar un ejemplo conocido, o bien se construye una cancha de fútbol, o bien se construye una biblioteca. Aquellos que prefieren el deporte a la lectura optarán por lo primero, mientras que los que prefieren la lectura al deporte elegirán la segunda. Si no hay recursos suficientes para satisfacer a deportistas y a lectores, habrá que decidir por una cosa o la otra. Los integrantes de nuestra comunidad de utilitaristas piensan que es importante satisfacer, en la mayor medida posible, las preferencias de cada uno de los individuos porque asumen que cada individuo merece igual consideración, esto es, que cada uno de ellos debe tener igual valor. Por lo tanto, a la hora de establecer un mecanismo de toma de decisiones para aquellas situaciones en las que no sea posible satisfacer todas las preferencias individuales, nuestros utilitaristas conceden a cada individuo  un voto para que exprese sus preferencias en aquellos asuntos que requieren decisiones públicas. 

Supongamos también que, en algún momento de su historia, surge en esa comunidad un líder carismático. La mayoría de los integrantes de la comunidad confía profundamente en las dotes y capacidades de ese líder, al punto tal que ellos deciden hacer propias las preferencias de tal individuo. Entonces, si el líder prefiere una biblioteca a una cancha de fútbol, la mayoría que lo sigue preferirá una biblioteca a una cancha de fútbol. A simple vista, parecería que esas decisiones satisfacen el principio en virtud del cual cada individuo vale lo mismo. Por lo tanto, las decisiones del líder, refrendadas por la mayoría que lo apoya, serían democráticas. El problema aquí es, sin embargo, que un individuo que decide adoptar las preferencias de otra persona en virtud de la creencia de que esa otra persona posee dotes extraordinarias, que lo volverían casi infalible, está negando, al asumir esa actitud, el propio principio que establece que todas las personas deben gozar de igual consideración. Más concretamente, está considerando que la idea de que, en política, nadie debe valer más que los demás es falsa o incorrecta. 

Entonces, una persona que en la década de los noventa se opuso al proyecto de re re elección de Menem y que ahora, en cambio, apoya la re re elección de la Presidenta, tiene dos opciones. O bien reconoce que se equivocó en los noventa y asume que todos, incluso Menem, tienen un derecho a la re re elección, o bien, procurará justificar la diferencia entre un caso y otro. Esta última es la estrategia de los peronistas contemporáneos. Muchas veces leemos que la Presidenta es "la única" capaz de garantizar la continuidad de un proyecto político o de asegurar el bienestar de las mayorías nacionales, u otros argumentos por el estilo. Por lo tanto, los peronistas actuales justifican la re re elección en las capacidades especiales, extraordinarias, taumatúrgicas, de la persona que, circunstancialmente, ocupa la presidencia de la Nación. Ergo, si se tratara de cualquier otra persona, sea Menem, Alfonsín, ¿Scioli?, no le concederían el mismo derecho o la misma posibilidad. En resumen, al afirmar tal cosa, los peronistas están negando el valor de la igualdad.

Lo propio ocurriría con el argumento de que la mayoría de los argentinos estaría dispuesta a aceptar que la Presidenta se presente como candidata para un tercer mandato. En efecto, una cosa es decir que la mayoría de los argentinos está dispuesta a aceptar que cualquier persona pueda presentarse a un tercer mandato. Y otra cosa es afirmar que la mayoría de los argentinos está dispuesta a aceptar que Cristina Fernández (o Carlos Menem) pueda presentarse a un tercer mandato. Si la mayoría de los argentinos acepta la segunda proposición, sin aceptar la primera, no estaríamos frente a una actitud democrática, pues la mayoría de los argentinos estaría, entonces, negando el principio de que nadie debe valer más que los demás. Planteando el debate en términos del último Rawls, la primera proposición parece ser capaz de superar el filtro de la razón pública, mientras que la segunda, en cambio, no parece constituir un argumento rawlsianamente aceptable.

Por lo tanto, la forma correcta de encarar la discusión sobre la reforma constitucional, en lo que a la re re elección se refiere, no debe construirse a partir de la afirmación de las especiales (casi mágicas) cualidades de nuestra Presidenta, pues de hacerlo así estaríamos renunciando al valor de la igualdad política, y de ese modo, estaríamos renunciando al fundamento mismo del gobierno democrático. Por el contrario, la discusión debe basarse en los méritos de permitir que cualquier persona pueda ocupar la presidencia durante tres o más mandatos en forma consecutiva. Quienes afirmen que un sistema que permite tal cosa es superior a uno que lo impide, deberán reconocer, entonces, que en los noventa los argentinos deberíamos haber permitido que Menem se presente como candidato para un tercer período. Y si entre los actuales defensores de la reforma hay algunos que en los noventa consideraban que un sistema así era peor a uno en el cual la re re elección está prohibida, entonces deberán rectificarse públicamente y reconocer que en los noventa habían incurrido en un error. Su única alternativa, si no, será la de dejar de ser demócratas, suponiendo que en algún momento lo hayan sido de verdad.